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José Nogueira dos Reis- Filosofia

Aristóteles contribuiu para o desenvolvimento de muitas ciências, mas, em retrospectiva, percebe-se que o valor desse contributo foi bastante desigual. A sua química e a sua física são muito menos impressionantes do que as suas investigações no domínio das ciências da vida. Em parte porque não possuía relógios precisos nem qualquer tipo de termómetro, Aristóteles não tinha consciência da importância da medição da velocidade e da temperatura. Ao passo que os seus escritos zoológicos continuavam a ser considerados impressionantes pelo próprio Darwin, a sua física estava já ultrapassada no século vi d. C.

 História da Filosofia

História Concisa da Filosofia Ocidental, de Anthony Kenny
História Concisa da Filosofia Ocidental, de Anthony Kenny
Tradução de Desidério Murcho, Fernando Martinho, Maria José Figueiredo, Pedro Santos e Rui Cabral
Revisão Científica de Desidério Murcho
Temas & Debates, Outubro 1999, 460 pp.

As ciências teóricas de Aristóteles
Anthony Kenny

Ciência e explicação

Aristóteles contribuiu para o desenvolvimento de muitas ciências, mas, em retrospectiva, percebe-se que o valor desse contributo foi bastante desigual. A sua química e a sua física são muito menos impressionantes do que as suas investigações no domínio das ciências da vida. Em parte porque não possuía relógios precisos nem qualquer tipo de termómetro, Aristóteles não tinha consciência da importância da medição da velocidade e da temperatura. Ao passo que os seus escritos zoológicos continuavam a ser considerados impressionantes pelo próprio Darwin, a sua física estava já ultrapassada no século vi d. C.

Em obras como Da Geração e Corrupção e Do Céu, Aristóteles legou aos seus sucessores uma imagem do mundo que incluía muitos traços herdados dos seus predecessores pré-socráticos. Adoptou os quatro elementos de Empédocles: terra, água, ar e fogo, caracterizado cada um deles por um único par de qualidades primárias, calor, frio, humidade e secura. Cada elemento tinha o seu lugar natural no cosmos ordenado, em direcção ao qual tinha tendência para ir por meio de um movimento característico; assim, os sólidos terrestres caíam, enquanto o fogo se erguia cada vez mais alto. Cada um desses movimentos era natural ao seu elemento; existiam outros, mas eram «violentos». (Mantemos hoje um vestígio desta distinção aristotélica quando contrastamos a «morte natural» com a «morte violenta».) A Terra ocupava o centro do universo: em seu torno, uma sucessão de esferas cristalinas concêntricas sustentavam a Lua, o Sol e os planetas nas suas viagens ao longo dos céus. Mais distante, uma outra esfera sustentava as estrelas fixas. Os corpos celestes não continham os quatro elementos terrestres; eram antes constituídos por um quinto elemento, ou quintessência. Além de corpos, possuíam almas: intelectos vivos divinos que guiavam as suas viagens ao longo do céu. Estes intelectos eram responsáveis pelo movimento, estando eles próprios em movimento, e por detrás deles, afirmava Aristóteles, deveria existir uma fonte de movimento, estando ela própria, no entanto, imóvel. Era a divindade última e imutável que punha em movimento todos os outros seres «em resultado do amor»  o mesmo amor que, nas últimas palavras do Paraíso de Dante, movia o Sol e as primeiras estrelas.

Mesmo o melhor dos estudos científicos de Aristóteles possui hoje um interesse meramente histórico; em vez de registar as suas teorias em pormenor, passarei a descrever a noção de ciência que sustenta todas as suas investigações nos diversos domínios. A concepção aristotélica de ciência pode ser resumida se dissermos que era empírica, explicativa e teleológica.

A ciência começa pela observação. No decurso das nossas vidas apercebemo-nos das coisas com os nossos sentidos, recordamo-las, construímos um corpo de experiências. Os nossos conceitos são retirados da nossa experiência; na ciência, a observação tem primazia sobre a teoria. Embora, no seu estado de maturidade, se possa fixar e transmitir a ciência por meio da forma axiomática descrita nos Analíticos Posteriores, torna-se evidente, pelos trabalhos pormenorizados de Aristóteles, que a ordem da descoberta é diferente da ordem da exposição.

Se a ciência começa com a percepção sensorial, termina com o conhecimento intelectual, que Aristóteles vê como possuindo um carácter especial de necessidade. As verdades necessárias são como as verdades imutáveis da aritmética: dois mais dois são quatro, sempre assim foi e sempre assim será. Opõem-se-lhes as verdades contingentes, tais como a verdade de os gregos terem vencido uma grande batalha naval em Salamina; algo que poderia ter acontecido de outro modo. Parece estranho afirmar, como Aristóteles, que aquilo que é conhecido tem de ser necessário: não será que podemos ter também conhecimento de factos contingentes da experiência, tais como o de Sócrates ter bebido a cicuta? Houve quem julgasse que Aristóteles estava a argumentar, falaciosamente, partindo da verdade

Necessariamente, se p é conhecida, p é verdadeira.

para

Se p é conhecida, p é necessariamente verdadeira.

o que não é de modo algum a mesma coisa. (É uma verdade necessária que se eu sei que há uma mosca na minha sopa, há uma mosca na minha sopa. Mas, mesmo que eu saiba que há uma mosca na minha sopa, não é necessariamente verdade que haja uma mosca na minha sopa: posso tirá-la de lá.) Mas talvez Aristóteles estivesse a definir a palavra grega para «conhecimento» de modo a restringir-se ao conhecimento científico. É uma hipótese muito mais plausível, especialmente se levarmos em linha de conta que, para Aristóteles, as verdades necessárias não se restringem às verdades da lógica e da matemática, mas incluem todas as proposições universalmente verdadeiras, ou mesmo «verdadeiras na sua maior parte». Mas a consequência  que seria certamente aceite por Aristóteles  de que a história não pode ser uma ciência, já que lida com acontecimentos individuais, mantém-se.

A ciência é, pois, empírica; é também explicativa, no sentido em que é uma procura de causas. No léxico filosófico incluído na sua Metafísica, Aristóteles distingue quatro tipos de causas ou explicações. Em primeiro lugar, afirma, há aquilo de que as coisas são feitas, e a partir da qual são feitas, tal como o bronze de uma estátua ou as letras de uma sílaba. A isto chama causa material. Depois, há a forma e o padrão de uma coisa, que podem ser expressos na definição da mesma; Aristóteles fornece-nos um exemplo: o comprimento proporcional de duas cordas de uma lira é a causa de uma ser a oitava da outra. O terceiro tipo de causa é a origem de uma mudança ou estado de repouso em qualquer coisa: Aristóteles dá como exemplos uma pessoa que toma uma decisão, um pai que gera uma criança, e em geral todos os que fazem ou alteram uma coisa. O quarto e último tipo de causa é o fim ou objectivo, aquilo em virtude do qual se faz algo; é o tipo de explicação que damos quando nos perguntam por que motivo estamos a passear e nós respondemos «para manter a boa forma».

O quarto tipo de causa (a «causa final») tem um papel muito importante na ciência aristotélica. Aristóteles investiga as causas finais não só da acção humana, como também do comportamento animal («Por que razão tecem as aranhas teias?») e dos seus traços estruturais («Por que razão têm os patos membranas interdigitais?»). Existem causas finais também para a actividade das plantas (tais como a pressão descendente das raízes) e dos elementos inanimados (tais como o impulso ascendente das chamas). Às explicações deste tipo chamamos «teleológicas», a partir da palavra grega telos, que significa fim ou causa final. Ao procurar explicações teleológicas, Aristóteles não atribui intenções a objectos inconscientes ou inanimados, nem está a pensar em termos de um Arquitecto Supremo. Está, sim, a enfatizar a função de diversas actividades e estruturas. Uma vez mais, estava mais inspirado na área das ciências da vida do que na química e na física. Até mesmo os biólogos posteriores a Darwin continuam a procurar incessantemente a função, ao passo que ninguém, depois de Newton, se lembrou de procurar uma explicação teleológica para o movimento dos corpos inanimados.

Palavras e Coisas

Ao contrário do seu trabalho nas ciências empíricas, há aspectos da filosofia teórica de Aristóteles que podem ainda ter muito para nos ensinar. Merecem especial destaque as suas afirmações acerca da natureza da linguagem, da natureza da realidade e da relação entre as duas.

Nas suas Categorias, Aristóteles apresenta uma lista dos diferentes tipos de coisas que podem afirmar-se a propósito de um indivíduo. Essa lista contém 10 artigos: substância, quantidade, qualidade, relação, espaço, tempo, postura, vestuário, actividade e passividade. Faria sentido dizer, por exemplo, que Sócrates era um ser humano (substância), que media 1,50 m (quantidade), que era talentoso (qualidade), que era mais velho que Platão (relação), que vivia em Atenas (espaço), que era um homem do século v a. C. (tempo), que estava sentado (postura), que envergava uma capa (vestuário), que estava a cortar um pedaço de tecido (actividade) e que foi morto por envenenamento (passividade). Esta não é uma simples classificação de predicados verbais: cada tipo de predicado irredutivelmente diferente, pensava Aristóteles, representa um tipo de entidade irredutivelmente diferente. Em «Sócrates é um homem», por exemplo, a palavra «homem» representa uma substância, nomeadamente Sócrates. Em «Sócrates foi envenenado», a palavra «envenenado» representa uma entidade chamada «passividade», nomeadamente o envenenamento de Sócrates. Aristóteles pensava provavelmente que qualquer entidade possível, fosse qual fosse a sua classificação inicial, seria, em última análise, atribuível a uma e apenas uma das 10 categorias. Assim, Sócrates é um homem, um animal, um ser vivo e, em última análise, uma substância; o crime cometido por Egisto é um assassinato, um homicídio, um acto de matar e, em última análise, uma actividade.

A categoria da substância é de importância primordial. As substâncias são coisas como mulheres, leões e couves, que podem ter uma existência independente e ser identificados como indivíduos de uma espécie particular; uma substância é, na despretensiosa expressão de Aristóteles, «um isto que é tal e tal»  este gato ou esta cenoura. As coisas que pertencem às outras categorias (às quais os sucessores de Aristóteles iriam chamar «acidentes») não são independentes; um tamanho, por exemplo, é sempre o tamanho de qualquer coisa. Os artigos das categorias «acidentais» existem apenas enquanto propriedades ou modificações de substâncias.

As categorias de Aristóteles não parecem ser exaustivas, e o seu grau de importância parece bastante desigual. Mas, mesmo que as aceitemos como uma possível classificação de predicados, será correcto considerar que um predicado representa qualquer coisa? Se «Sócrates corre» for verdadeira, deverá «corre» representar uma entidade de qualquer tipo, tal como «Sócrates» representa Sócrates? Mesmo que digamos que sim, é evidente que tal entidade não pode ser o significado da palavra «corre». Pois «Sócrates corre» faz sentido, mesmo sendo uma afirmação falsa; e por isso «corre» significa algo, mesmo que não exista aquilo que representa  neste caso, a corrida de Sócrates.

Se considerarmos uma frase como «Sócrates é branco», podemos, segundo Aristóteles, pensar em «branco» como algo que representa a brancura de Sócrates. Nesse caso, o que representa o «é»? Parecem existir diversas respostas possíveis a esta pergunta. a) Podemos dizer que não representa coisa alguma, limitando-se a marcar a relação entre sujeito e predicado. b) Podemos dizer que representa a existência, no sentido em que se Sócrates é branco, é porque existe qualquer coisa  talvez o Sócrates branco, ou talvez a brancura de Sócrates  que não existiria se Sócrates não fosse branco. c) Podemos dizer que representa o ser, entendendo-se «ser» como um infinitivo substantivado como «correr». Se escolhermos esta última resposta, parece ser necessário acrescentar que existem diversos tipos de ser: o ser denotado pelo «é» de um predicado substancial como «¼ é um cavalo» é um ser substancial, enquanto o ser denotado pelo «é» de um predicado acidental como «¼ é branco» é um ser acidental. Em textos diferentes, Aristóteles parece ter privilegiado ora uma, ora outra interpretação. A sua preferida é talvez a terceira. Nas passagens onde a expressa, retira dela a consequência de que o «ser» é um verbo de múltiplos significados, um termo homónimo com mais de um sentido (tal como «saudável» possui sentidos diferentes, mas relacionados, quando falamos de uma pessoa saudável, de uma pele saudável e de um clima saudável).

Afirmei anteriormente que, em «Sócrates é um homem», «homem» é um predicado da categoria da substância que representa a substância Sócrates. Mas esta não é a única análise que Aristóteles faz de uma frase deste género. Por vezes, esse «homem» parece representar antes a humanidade que Sócrates possui. Em tais contextos, Aristóteles distingue dois sentidos de «substância». Um este tal e tal  por exemplo, este homem, Sócrates  é uma substância primeira; a humanidade que ele possui é uma substância segunda. Quando fala nestes termos, Aristóteles esforça-se geralmente por evitar os universais do platonismo. A humanidade que Sócrates possui é uma humanidade individual, a humanidade própria de Sócrates; não é uma humanidade universal da qual todos os homens participem.

Movimento e Mudança

Uma das razões pelas quais Aristóteles rejeitou a Teoria das Ideias de Platão foi porque esta, tal como a metafísica eleática, negava de modo fundamental a realidade da mudança. Tanto na Física como na Metafísica, Aristóteles apresenta uma teoria da natureza da mudança concebida para enfrentar e desarmar o desafio de Parménides e Platão. Trata-se da sua doutrina do acto e potência.

Se considerarmos uma substância, como por exemplo um pedaço de madeira, descobrimos uma série de coisas verdadeiras no que respeita a essa substância num determinado momento, e uma série de outras coisas que, não sendo verdadeiras no que a ela diz respeito nesse momento determinado, poderão vir a sê-lo noutro momento. Assim, a madeira, apesar de ser fria agora, pode ser aquecida e transformada em cinza mais tarde. Aristóteles chamou «acto» àquilo que uma substância é, e «potência» àquilo que uma substância pode vir a ser: assim, a madeira está fria em acto mas quente em potência, é madeira em acto mas cinza em potência. A mudança do estado frio para o quente é uma mudança acidental que a substância pode sofrer sem deixar de ser a substância que é; a mudança do estado madeira para o estado cinza é uma mudança substancial em que ocorre uma mudança da própria substância. Em português podemos dizer, muito grosseiramente, que os predicados que contêm a palavra «pode», ou qualquer palavra com um sufixo modal como «ável» ou «ível», significam potência; os predicados que não contêm essas palavras significam acto. A potência, em contraste com o acto, é a capacidade de uma coisa para sofrer uma mudança de qualquer tipo, seja através da sua própria acção, seja através da acção de qualquer outro agente.

Os actos envolvidos em mudanças chamam-se «formas», e o termo «matéria» é utilizado como um termo técnico para designar aquilo que possui a capacidade para sofrer uma mudança substancial. Na nossa vida quotidiana, estamos familiarizados com a ideia de que uma e a mesma parcela de um ingrediente pode ser primeiro uma coisa e depois outro tipo de coisa. Uma garrafa contendo um quartilho de natas, depois de agitada, poderá conter manteiga e não natas. Aquilo que sai da garrafa é a mesma coisa que entrou: nada lhe foi retirado nem acrescentado. Contudo, aquilo que sai é diferente em género daquilo que foi introduzido. O conceito aristotélico de mudança substancial é derivado de casos como este.

A mudança substancial ocorre quando uma substância de um certo tipo se transforma numa substância de outro tipo. Aristóteles chama matéria àquilo que permanece a mesma coisa ao longo da mudança. A matéria assume primeiro uma forma e depois outra. Uma coisa pode mudar sem deixar de pertencer ao mesmo género natural, por meio de uma mudança que não pertence à categoria da substância, mas a qualquer uma das outras nove categorias: assim, um ser humano pode crescer, aprender, corar e ser subjugado sem deixar de ser humano. Quando uma substância sofre uma mudança acidental retém sempre uma forma ao longo da mudança, nomeadamente a sua forma substancial. Um homem pode ser primeiro P e depois Q, mas podemos sempre aplicar-lhe correctamente o predicado «¼ é um homem». E quanto à mudança substancial? Quando um pedaço de matéria é primeiro A e depois B, haverá algum predicado na categoria da substância, «¼ é C», que possamos sempre aplicar correctamente a essa matéria? Em muitos casos, não há dúvida de que existe tal predicado: quando o cobre e o estanho se transformam em bronze, a matéria em mudança nunca deixa de ser metal ao longo do processo. Contudo, não parece ser necessário que tal predicado deva existir em todos os casos; parece logicamente concebível que possa existir matéria que seja primeiro A e depois B sem que exista qualquer predicado substancial que possamos aplicar-lhe sempre correctamente. Em todo o caso, Aristóteles era dessa opinião; e chamou «matéria-prima» ao-que-é-primeiro-uma-coisa-e-depois-outra-sem-ser-coisa-alguma-o-tempo-todo.

A forma faz as coisas pertencerem a uma categoria particular; e, segundo Aristóteles, aquilo que faz as coisas serem indivíduos dessa categoria particular é a matéria. No dizer dos filósofos, a matéria é o princípio de individuação das coisas materiais. Isto significa, por exemplo, que duas ervilhas do mesmo tamanho e forma, por muito semelhantes que sejam, por mais propriedades ou formas que possam ter em comum, são duas ervilhas e não uma, porque correspondem a duas diferentes parcelas de matéria.

Não deve entender-se a matéria e a forma como partes de corpos, como elementos a partir dos quais os corpos são feitos ou peças dos quais possam ser retiradas. A matéria-prima não poderia existir sem forma: não precisa de assumir uma forma específica, mas tem de assumir uma forma qualquer. As formas dos corpos mutáveis são todas formas de corpos particulares; é inconcebível que exista uma qualquer forma que não seja a forma de um qualquer corpo. A não ser que queiramos cair no platonismo que Aristóteles explicitamente rejeitou com frequência, devemos aceitar que as formas são logicamente incapazes de existir sem os corpos dos quais são as formas. De facto, as formas nem existem em si próprias, nem são geradas do modo como as substâncias existem e são geradas. As formas, ao contrário dos corpos, não são feitas de coisa alguma; dizer que existe uma forma de A significa apenas que existe uma substância que é A; dizer que existe uma forma de cavalidade significa apenas que existem cavalos.

A doutrina da matéria e da forma é uma explicação filosófica de certos conceitos que empregamos na nossa descrição e manipulação quotidianas das substâncias materiais. Mesmo aceitando que a definição é filosoficamente correcta, fica ainda a questão: o conceito que procura clarificar terá realmente um papel a desempenhar numa explicação científica do universo? É sabido que aquilo que na cozinha parece uma mudança substancial de entidades macroscópicas possa surgir-nos no laboratório como uma mudança acidental de entidades microscópicas. A questão de saber se uma noção como a de matéria-prima possui, a um nível fundamental, qualquer aplicação à física, onde falamos de transições entre matéria e energia, continua a ser uma questão de opinião.

A forma é um tipo particular de acto, e a matéria um tipo particular de potência. Aristóteles pensava que a sua distinção entre acto e potência constituía uma alternativa à dicotomia entre Ser e Não-Ser, sobre a qual se apoiava a rejeição parmenídea da mudança. Uma vez que a matéria estava subjacente e sobrevivia a todas as mudanças, fossem substanciais ou acidentais, não se punha a hipótese de o Ser se tornar Não-Ser, ou de algo surgir a partir do nada. Uma das consequências desta explicação aristotélica, contudo, foi a ideia de que a matéria não poderia ter tido um princípio. Séculos mais tarde, isto colocaria um problema aos aristotélicos cristãos que acreditavam na criação do mundo material a partir do nada.

Alma, Sentidos e Intelecto

Uma das aplicações mais interessantes da doutrina da matéria e da forma de Aristóteles pode encontrar-se nos seus estudos de psicologia, nomeadamente no tratado Da Alma. Para Aristóteles, os homens não são os únicos seres que possuem alma ou psique; todos os seres vivos a possuem, desde as margaridas e moluscos aos seres mais complexos. Uma alma é simplesmente um princípio de vida: é a fonte das actividades próprias de cada ser vivo. Diferentes seres vivos possuem diferentes capacidades: as plantas crescem e reproduzem-se, mas não podem mover-se nem ter sensações; os animais têm percepção, sentem prazer e dor; alguns podem mover-se, mas não todos; alguns animais muito especiais, nomeadamente os seres humanos, conseguem também pensar e compreender. As almas diferem de acordo com estas diferentes actividades, por meio das quais se exprimem. A alma é, segundo a definição mais geral que Aristóteles nos apresenta, a forma de um corpo orgânico.

Tal como uma forma, uma alma é um acto de um tipo particular. Neste ponto, Aristóteles introduz uma distinção entre dois tipos de acto. Uma pessoa que não saiba falar grego encontra-se num estado de pura potência no que diz respeito à utilização dessa língua. Aprender grego é passar da potência ao acto. Porém, uma pessoa que tenha aprendido grego, mas que ao longo de um determinado tempo não faça uso desse conhecimento, encontra-se num estado simultâneo de acto e potência: acto em comparação com a posição de ignorância inicial, potência em comparação com alguém que esteja a falar grego. Ao simples conhecimento do grego, Aristóteles chama «acto primeiro»; ao facto de se falar grego chama «acto segundo». Aristóteles utiliza esta distinção na sua descrição da alma: a alma é o acto primeiro de um corpo orgânico. As operações vitais das criaturas vivas são actos segundos.

A alma aristotélica não é, enquanto tal, um espírito. Não é, de facto, um objecto tangível; mas isso resulta do facto de ser (como todos os actos primeiros) uma potência. O conhecimento do grego também não é um objecto tangível; mas não é, por isso, algo de fantasmagórico. Se há almas capazes, no seu conjunto ou em parte, de existirem sem um corpo  questão sobre a qual Aristóteles teve dificuldade em formar uma opinião  tal existência independente será possível não por serem simplesmente almas, mas por serem almas de um tipo particular com actividades vitais especialmente poderosas.

Aristóteles fornece descrições biológicas muito concretas das actividades da nutrição, crescimento e reprodução que são comuns a todos os seres vivos. O tema torna-se mais complicado, e mais interessante, quando procura explicar a percepção sensorial (específica dos animais superiores) e o pensamento intelectual (específico do ser humano).

Ao explicar a percepção sensorial, Aristóteles adapta a definição do Teeteto de Platão segundo a qual a sensação é o resultado de um encontro entre uma faculdade sensorial (como a visão) e um objecto sensorial (como um objecto visível). Contudo, para Platão, a percepção visual de um objecto branco e a brancura do próprio objecto são dois gémeos com origem na mesma relação; ao passo que, para Aristóteles, o ver e o ser visto são uma e a mesma coisa. Este último propõe a seguinte tese geral: uma faculdade sensorial em acto é idêntica a um objecto sensorial em acto.

Esta tese aparentemente obscura é outra aplicação da teoria aristotélica do acto e da potência. Permita-se-me ilustrar o seu significado por meio do exemplo do paladar. A doçura de um torrão de açúcar, algo que pode ser saboreado, é um objecto sensorial, e o meu sentido do paladar, a minha capacidade para saborear, é uma faculdade sensorial. A operação do meu sentido do paladar sobre o objecto sensível é a mesma coisa que a acção do objecto sensorial sobre o meu sentido. Ou seja, o facto de o açúcar ter um sabor doce para mim é uma e a mesma coisa que o facto de eu saborear a doçura do açúcar. O açúcar em si é sempre doce; mas só quando o coloco na boca a sua doçura passa de potência a acto. (Ser doce é um acto primeiro; saber a doce, um acto segundo.)

O sentido do paladar não é mais do que o poder para saborear, por exemplo, a doçura dos objectos doces. A propriedade sensorial da doçura não é mais do que ter um sabor doce para aquele que saboreia. Assim, Aristóteles tem razão quando afirma que a propriedade em acção é uma e a mesma coisa que a faculdade em operação. Claro que o poder para saborear e o poder para ser saboreado são duas coisas muito diferentes, a primeira relativa àquele que saboreia, e a segunda relativa ao açúcar.

Este tratamento da percepção sensorial é superior ao de Platão porque nos permite afirmar que as coisas do mundo possuem de facto qualidades sensoriais, mesmo quando não são percepcionadas. As coisas que não estão a ser vistas são realmente coloridas, e o mesmo se aplica aos cheiros e aos sons, que existem independentemente do facto de serem ou não percepcionados. Aristóteles pode afirmá-lo porque a sua análise do acto e da potência lhe permite explicar que as qualidades sensoriais são de facto poderes de um determinado tipo.

Aristóteles serve-se também desta teoria quando lida com as capacidades racionais e intelectuais da alma humana, fazendo uma distinção entre os poderes naturais, como o poder de queimar do fogo, e os poderes racionais, como a capacidade de falar grego. E defende que se todas as condições necessárias para o exercício de um poder natural estiverem presentes, esse poder será necessariamente exercido. Se pusermos um pedaço de madeira, adequadamente seco, sobre uma fogueira, o fogo queimá-lo-á; não há alternativa. Contudo, tal não acontece com os poderes racionais, que podem ser exercidos ou não, de acordo com a vontade do sujeito. Um médico que possua o poder para curar pode negar-se a exercitá-lo se o seu paciente for insuficientemente rico; pode até utilizar os seus talentos médicos para envenenar o paciente, em vez de o curar. A teoria dos poderes racionais de Aristóteles será usada para explicar o livre-arbítrio humano por muitos dos seus sucessores.

A doutrina de Aristóteles sobre os poderes intelectuais da alma é algo inconstante. Por vezes, o intelecto é apresentado como parte da alma; por conseguinte, e uma vez que a alma é a forma do corpo, o intelecto assim concebido deverá morrer com o corpo. Noutros pontos, Aristóteles argumenta que, sendo o intelecto capaz de apreender verdades necessárias e eternas, deverá ser em si mesmo, por afinidade, qualquer coisa de independente e indestrutível; e a dada altura sugere que a capacidade para pensar é algo de divino e exterior ao corpo. Finalmente, numa passagem desconcertante, objecto de intermináveis discussões ao longo dos séculos que se seguiriam, Aristóteles parece dividir o intelecto em duas faculdades, uma perecível e a outra imperecível:

O pensamento, tal como o descrevemos, é aquilo que é em virtude de poder tornar-se todas as coisas; ao passo que existe algo que é o que é em virtude de poder fazer todas as coisas: trata-se de uma espécie de estado positivo como a luz; pois, num certo sentido, a luz transforma as cores em potência em cores em acto. Neste sentido, o pensamento é separável, não passivo e puro, sendo essencialmente acto. E quando separado é exactamente aquilo que é, e só ele é imortal e eterno.

A característica do intelecto humano que terá por vezes levado Aristóteles a entendê-lo como separado do corpo e divino é a sua capacidade para o estudo da filosofia e, especialmente, da metafísica; e por isso temos de explicar finalmente de que modo Aristóteles entendia a natureza desta sublime disciplina.

Metafísica

«Há uma disciplina», escreve Aristóteles no quarto livro da sua Metafísica, «que teoriza sobre o Ser enquanto ser e sobre as coisas que pertencem ao Ser tomado em si mesmo.» A esta disciplina chama Aristóteles «filosofia primeira», definindo-a noutro texto como o conhecimento dos primeiros princípios e das causas supremas. As outras ciências, afirma, lidam com um tipo de ser particular, mas a ciência do filósofo diz respeito ao Ser universalmente e não apenas parcialmente. Noutras obras, contudo, Aristóteles parece restringir o objecto da filosofia primeira a um tipo particular de ser, nomeadamente a uma substância divina, independente e imutável. Existem três filosofias teóricas, afirma ele num outro texto: a matemática, a física e a teologia; e a primeira e mais digna das filosofias é a teologia. A teologia é a melhor das ciências teóricas porque lida com os seres mais dignos; precede a física e a filosofia natural, sendo mais universal do que elas.

Ambos os conjuntos de definições até ao momento considerados tratam a filosofia primeira como dizendo respeito ao Ser ou aos seres; diz-se também que é a ciência da substância ou substâncias. Em determinado ponto, Aristóteles afirma que a velha questão «O que é o Ser?» equivale à questão «O que é a substância?» Assim, a filosofia primeira pode ser considerada a teoria da substância primeira e universal.

Serão todas estas definições do objecto de estudo da filosofia equivalentes ou mesmo compatíveis? Alguns historiadores, considerando-as incompatíveis, atribuíram os diferentes tipos de definições a diferentes períodos da vida de Aristóteles. Mas, com algum esforço, podemos mostrar que é possível conciliá-las.

Antes de perguntarmos o que é o Ser enquanto ser, precisamos de esclarecer o que é o Ser. Aristóteles utiliza a expressão grega to on do mesmo modo que Parménides: o Ser é seja o que for que é seja lá o que for. Sempre que Aristóteles explica os sentidos de «to on», fá-lo explicando o sentido de «einai», o verbo «ser». O Ser, no seu sentido mais lato, é tudo o que possa surgir, numa qualquer frase verdadeira, antes da forma verbal «é». Segundo esta perspectiva, uma ciência do ser não seria tanto uma ciência daquilo que existe, mas antes uma ciência da predicação verdadeira.

Todas as categorias, diz-nos Aristóteles, exprimem o ser, porque qualquer verbo pode ser substituído por um predicado que contenha o verbo «ser»: «Sócrates corre», por exemplo, pode ser substituído por «Sócrates é um corredor». E todo o ser em qualquer categoria que não a da substância é uma propriedade ou modificação da substância. Isto significa que sempre que temos uma frase sujeito-verbo na qual o sujeito não seja um termo para uma substância, podemos transformá-la numa outra frase sujeito-verbo na qual o termo sujeito denota realmente uma substância  uma substância primeira, como um homem ou uma couve particulares.

Para Aristóteles, assim como para Parménides, é um erro equiparar simplesmente o ser à existência. Quando discute, na Metafísica, os sentidos de «ser» e «é» do seu léxico filosófico, Aristóteles nem sequer refere a existência como um dos sentidos do verbo ser, uma utilização que deverá distinguir-se da utilização do verbo com um complemento num predicado, tal como em «ser um filósofo». Isto surpreende-nos, já que ele próprio parece fazer essa distinção em livros anteriores. Nas Refutações Sofísticas, para contradizer a falácia segundo a qual aquilo em que se pensa deve existir para ser pensado, Aristóteles distingue entre «ser F», no qual ao verbo se segue um predicado (por exemplo, «ser pensado»), e apenas «ser». Aristóteles toma uma posição semelhante em relação ao ser F daquilo que deixou de ser, sem mais: por exemplo, de «Homero é um poeta» não se segue que Homero é.

Será talvez um erro procurar na obra de Aristóteles um só tratamento da existência. Quando os filósofos levantam questões a propósito das coisas que realmente existem e daquelas que não existem, é possível que tenham em mente três contrastes diferentes: entre o abstracto e o concreto (por exemplo, sabedoria versus Sócrates), entre o ficcional e o factual (por exemplo, Pégaso versus Bucéfalo) e entre o existente e o defunto (por exemplo, a Grande Pirâmide versus o Colosso de Rodes). Aristóteles lida com os três problemas em obras diferentes. Lida com o problema das abstracções quando discute os acidentes: são sempre modificações da substância. Qualquer afirmação sobre abstracções (como cores, acções, mudanças) deve ser analisável como uma afirmação sobre substâncias primeiras concretas. Lida com o problema do ficcional conferindo ao «é» o sentido de «é verdadeiro»: uma ficção é um pensamento genuíno, mas não é (ou seja, não é um pensamento verdadeiro). O problema sobre o existente e o defunto, que lida com as coisas que existem e aquelas que deixaram de existir, é resolvido pela aplicação da doutrina da matéria e da forma. Neste sentido, existir é ser matéria sob uma certa forma, é ser uma coisa de certa categoria: Sócrates deixa de existir ao deixar de ser um ser humano. Para Aristóteles, o Ser inclui qualquer coisa que exista de uma destas três maneiras.

Se o Ser é isso, o que é então o Ser enquanto Ser? A resposta é que não existe tal coisa. É certamente possível estudar o Ser enquanto ser e procurar as causas do mesmo. Mas isto é entrar num tipo de estudo especial, procurar um tipo de causa especial. Não é estudar um tipo de Ser especial nem procurar as causas de um tipo de Ser especial. Mais do que uma vez, Aristóteles insistiu em que «Um A enquanto F é G» deve ser entendido como um sujeito A e um predicado «é, enquanto F, G». Não deve ser entendido como consistindo num predicado «é G» que está ligado ao sujeito Um-A-enquanto-F. Eis um dos seus exemplos: «Um bem pode ser conhecido como bem» não deve ser analisado como «um bem como bem pode ser conhecido», porque «um bem como bem» é uma expressão destituída de sentido.

Mas se «A enquanto F» é um pseudo-sujeito em «Um A enquanto F é G», também «A enquanto F» é um pseudo-objecto em «Nós estudamos A enquanto F». O objecto desta frase é A, e o verbo é «estudamos enquanto F». Estamos a falar não do estudo de um tipo particular de objecto, mas de um tipo particular de estudo, um estudo que procura tipos particulares de explicações e causas, causas enquanto F. Por exemplo, quando estudamos fisiologia humana, estudamos os homens enquanto animais, ou seja, estudamos as estruturas e funções que os homens têm em comum com os animais. Não existe um objecto que seja um homem enquanto animal, e seria um disparate perguntar se todos os homens, ou se apenas alguns especialmente embrutecidos, serão homens enquanto animais. É igualmente disparatado perguntar se o Ser enquanto Ser significa todos os seres ou apenas alguns seres especialmente divinos.

Contudo, podemos estudar qualquer ser do ponto de vista particular do ser, ou seja, podemos estudá-lo em virtude daquilo que tem em comum com todos os outros seres. Será talvez legítimo pensar que isto é muito pouco: de facto, o próprio Aristóteles afirma que nada possui ser enquanto sua essência ou natureza: não há nada que seja apenas ser e nada mais. Mas estudar algo enquanto um ser é estudar algo sobre o qual é possível fazer predicações verdadeiras, precisamente do ponto de vista da possibilidade de fazer predicações verdadeiras sobre isso. A filosofia primeira de Aristóteles não estuda um tipo particular de ser; estuda tudo, todo o Ser, precisamente enquanto tal.

Ora, a ciência aristotélica é uma ciência de causas, pelo que a ciência do Ser enquanto ser será uma ciência que procura as causas da existência de qualquer verdade acerca de toda e qualquer coisa. Poderão existir tais causas? Não é difícil conferir sentido ao facto de um tipo particular de ser possuir uma causa enquanto ser. Se eu nunca tivesse sido concebido, nunca existiriam quaisquer verdades sobre mim; Aristóteles afirma que se Sócrates nunca tivesse existido, as frases «Sócrates está bem» e «Sócrates não está bem» jamais poderiam ser verdadeiras. Portanto os meus pais, que me deram existência, são as minhas causas enquanto ser. (São também as minhas causas enquanto ser humano.) Tal como os pais deles, e os pais dos pais deles por sua vez, e, em última instância, Adão e Eva, no caso de descendermos todos de um único par. E se algo tivesse dado existência a Adão e Eva, seria essa a causa de todos os seres humanos, enquanto seres.

Posto isto, podemos ver claramente de que modo o Deus cristão, o criador do mundo, pode ser entendido como a causa do Ser enquanto ser  a causa, pela sua própria existência, das verdades sobre si próprio, e, como criador, a causa eficiente da possibilidade de toda e qualquer verdade acerca de toda e qualquer coisa. Mas no sistema de Aristóteles, que não inclui um criador do mundo, qual é a causa do Ser enquanto ser?

No cume da hierarquia aristotélica dos seres estão os motores móveis e imóveis que são as causas finais de toda a geração e corrupção. São assim, de certo modo, as causas de todos os seres perceptíveis e corruptíveis, desde que sejam seres. A ciência que pretenda alcançar o motor imóvel estará a estudar a explicação de toda e qualquer predicação verdadeira e, desse modo, de todo e qualquer ser enquanto ser. Na sua Metafísica, Aristóteles explica que existem três tipos de substâncias: os corpos perecíveis, os corpos eternos e os seres imutáveis. Os dois primeiros tipos pertencem à ciência da natureza, e o terceiro à filosofia. Aquilo que explicar a substância, afirma, explicará todas as coisas, já que sem substâncias não existiriam mudanças activas nem passivas. Aristóteles avança então para a comprovação da existência de um motor imóvel, concluindo que «de tal princípio dependem os céus e a natureza»  ou seja, tanto os corpos eternos como os corpos perecíveis dependem do ser imutável. E este é o divino, o objecto da teologia.

O motor imóvel é anterior às outras substâncias, e estas são anteriores a todos os outros seres. «Anterior» é aqui utilizado não num sentido temporal, mas para denotar dependência: A é anterior a B, se pudermos ter A sem B mas não B sem A. Se não existisse um motor imóvel, não existiriam os céus e a natureza; se não houvesse substâncias, não haveria qualquer outra coisa. Podemos agora entender por que motivo Aristóteles afirmava que aquilo que é anterior possui um poder explicativo mais elevado do que aquilo que é posterior, e por que razão a ciência dos seres divinos, sendo anterior, pode entender-se como a mais universal das ciências: porque lida com seres que são anteriores, isto é, mais recuados na cadeia da dependência. A ciência dos seres divinos é mais universal do que a ciência da física porque explica tanto os seres divinos como os seres naturais; a ciência da física explica apenas os seres naturais e não os seres divinos.

Por fim, conseguimos compreender como se harmonizam as diferentes definições da filosofia primeira. Qualquer ciência pode ser definida pela área que pretende explicar ou por meio da especificação dos princípios pelos quais o explica. A filosofia primeira tem como área de explicação o universal: propõe-se apresentar um tipo de explicação para toda e qualquer coisa e encontrar uma das causas da verdade de toda e qualquer predicação verdadeira. É a ciência do Ser enquanto ser. Mas, se passarmos do explicandum para o explicans, podemos dizer que a filosofia primeira é a ciência do divino; pois aquilo que explica fá-lo por referência ao motor imóvel divino. Não lida apenas com um só tipo de Ser, já que faz a descrição não apenas do próprio divino, mas de tudo o que existe ou é alguma coisa. Mas é, por excelência, a ciência do divino, já que explica tudo por referência ao divino e não, como a física, por referência à natureza. Assim, a teologia e a ciência do Ser enquanto ser são uma e a mesma primeira filosofia.

Somos por vezes levados a pensar que a fase final da compreensão da metafísica aristotélica é uma apreciação da natureza profunda e misteriosa do Ser enquanto Ser. Na verdade, o primeiro passo em direcção a essa compreensão é a tomada de consciência de que o Ser enquanto Ser é um espectro quimérico engendrado por não se prestar atenção à lógica aristotélica.

Anthony Kenny


Artigo de Eça de Queirós publicado anonimamente na «Revista de Portugal», publicação editada no Porto, mas que Eça dirigia desde Paris. Este artigo foi atribuído durante muito tempo a Oliveira Martins, mas Ernesto Guerra da Cal comprovou a existência do manuscrito original autógrafo. 

caricatura

Tumultos no Porto
Jornal inglês «Fun», 1891

«Até Portugal tem zaragatas políticas
vê-se que sopram ventos de rebelião contra os reis.»

Novos Factores da Política Portuguesa
de Eça de Queirós

JoséNogueira dos Reis - «UMA PARTE IMPORTANTE DA NAÇÃO PERDEU TOTALMENTE

«UMA PARTE IMPORTANTE DA NAÇÃO PERDEU TOTALMENTE
A FÉ NO PARLAMENTARISMO, E NAS CLASSES GOVERNAMENTAIS
QUE O ENCARNAM; E TENDE A SUBSTITUI-LA POR OUTRA COISA,
QUE ELA AINDA NÃO DEFINIU BEM A SI PRÓPRIA.»

 

Artigo de Eça de Queirós publicado anonimamente na «Revista de Portugal», publicação editada no Porto, mas que Eça dirigia desde Paris. Este artigo foi atribuído durante muito tempo a Oliveira Martins, mas Ernesto Guerra da Cal comprovou a existência do manuscrito original autógrafo. 

Neste artigo, Eça afirma que, com a crise política provocada pelo Ultimato britânico  de 1890, a população portuguesa passou a pensar que «antes qualquer outra coisa do que o que está». O problema era saber o que era esta «outra coisa». Um governo autoritário, com base no exército, parecia improvável. Então o que se perfilava no futuro parecia ser ou uma «revolução feita de cima, uma concentração de força na Coroa ... que não seria compreendida pela Nação», ou uma revolução vinda de baixo - a República, que para Eça «seria a confusão, a anarquia, a bancarrota.» 

Acabava então perguntando, não apresentando naturalmente uma solução:

- «Que resta pois? Resta, como esperança, o sabermos que as nações têm a vida dura, e que o nosso Portugal tem a vida duríssima.» Sabendo que «entre nós têm-se visto governos que parecem absurdamente apostados em errar, errar de propósito, errar sempre, errar em tudo, errar por frio sistema.»

A história veio comprovar que Eça de Queirós para além de ser um grande escritor, assim como um grande jornalista, como Filomena Mónica salientou, foi também um grande analista político. Esta artigo previu os 40 anos seguintes. O reforço do poder real, com a «ditadura» de João Franco, apoiada por D. Carlos; a revolução republicana, que se tornou a anarquia que o autor previu, e a solução militar que era a menos previsível em 1890, mas que foi a que se mostrou a mais duradoira existindo durante 50 anos, de 1926 a 1976.


Depois do ultimatum de 11 de Janeiro e do frémito de indignação que percorreu todo o País até às mais obscuras vilas, houve um momento em que justificadamente se pôde supor que a Nação, enfim despertada do seu sono ou da sua indiferença, pronta a retomar a posse de si mesma, e certa de que a vida que vinha levando nestes últimos vinte anos a votava irrevogavelmente às humilhações e aos desastres, decidira, num ingente esforço de vontade, começar uma vida nova.

Não escaparam a esta ilusão cabeças que se prezam de friamente raciocinadoras. E quem estas linhas escreve, apesar de dois lustres inteiros de desilusões, chegou a crer que realmente existia no fundo da Nação, sob a sua aparente apatia, uma grande reserva de força, capaz de inspirar e de impor, sem resistências possíveis, uma reorganização política e económica do Estado.

A ilusão, como dissemos, em breve se sumiu por esses ares. Poucas semanas bastaram a evidenciar que não há no país uma força latente de onde pudesse vir o movimento de reorganização nacional, ou que, se a há (é sempre grato guardar uma esperança), o ultimatum do dia 11 e a perda de territórios maninhos de África, que quase ninguém sabia onde ficavam, não foi abalo bastante decisivo para a fazer despertar e operar. Nem todos os choques do ferro conseguem com efeito fazer saltar o fogo das entranhas da pedra.

Mas se fora das regiões da Política, na massa geral da Nação, o ultimatum não logrou produzir um movimento que viesse trazer transformações essenciais à nossa vida administrativa e económica, sucedeu que, dentro dessas próprias regiões da Política, esse mesmo ultimatum, e as manifestações tumultuárias que o acompanharam, vieram alterar o equilíbrio dos elementos regulares com que a Política jogava, fazendo aparecer nela elementos novos, novos factores, com que é forçoso de ora avante contar, e que, coisa estranha!, fazem o Portugal de 1890 politicamente diferente do Portugal de 1889. É esta nova situação que convém estudar com clareza e franqueza. Estender sobre ela um véu pudico, disfarçar-lhe discretamente, por falsas e injustificáveis conveniências públicas, os perigos que ela contém, mão a querer dissecar abertamente com o temor de patentear realidades desagradáveis, seria o mesmo que impedir uma cura ainda possível pelo desejo de não aludir a um mal manifestamente certo. Seria um crime de lesopatriotismo.

I

O Partido Republicano não é certamente de criação recente. Desde 34, desde 20, sempre em Portugal existiram republicanos e jacobinos. Foi possível porém durante muito tempo contá-los, como se diz, pelos dedos de uma só mão. Eram ideólogos isolados, um pouco vaidosos do seu isolamento, vaidosos sobretudo da sua independência e isenção, e da superioridade intelectual que as suas ideias lhes davam ou lhes pareciam dar, de resto universalmente respeitados, e respeitadores eles mesmos do regímen sob que viviam e de quem por vezes aceitavam empregos.

O primeiro ensaio de republicanismo, com visos de organização, foi devido, aí por 1867 ou 68, a um guarda-livros da antiga Casa Bertrand, moço excelente, mas fanático, que consumiu o seu pecúlio e a sua saúde no empenho de fundar um clube, menos como núcleo de acção que como núcleo de propaganda. Esse clube (se nos não falha a memória) chegou a funcionar numa casa da rua do Príncipe, e a ele pertenceram alguns homens hoje ilustres nas letras, e mesmo famosos pelas suas ideias autoritárias. De resto nesse clube tratava-se mais de estimular a fraternidade humana, de libertar as raças oprimidas, etc., do que propriamente de abalar o poder que residia na Ajuda. Era um clube de humanitários e de idealistas, de onde apenas saiu um acto prático, as conferências chamadas do Casino, instrumento de propaganda que tinha naturalmente mais de literária do que de política. Muito bem nos lembramos de ir lá ouvir o nosso saudoso amigo Augusto Soromenho, o erudito auxiliador de Alexandre Herculano, discorrer sobre Chateaubriand; e dias depois o Sr. Eça de Queirós apresentar, muito antes de Zola, as bases de uma nova estética, o Realismo. Apesar de não ameaçarem muito seriamente a ordem, ainda assim foram estas palestras julgadas subversivas pelo Duque (então Marquês) de Ávila, que as proibiu no dia em que um dos conferentes (o Sr. Batalha Reis, se não nos enganamos) ia falar sobre a «Divindade de Jesus». A imprensa de oposição exibiu a costumada indignação liberal; o Sr. Dias Ferreira fez uma interpelação ao ministério; e não se falou mais nas conferências do Casino, de que apenas resta como vestígio uma verdadeira jóia de crítica histórica, um folheto do Sr. Antero de Quental, hoje muito raro, sobre a Decadência dos Povos Peninsulares. O clube da rua do Príncipe morreu de inanição, e este ensaio jacobino fundiu-se ou perdeu-se no movimento socialista que, aí por 1871 e 72, ainda sob a iniciativa do Sr. Fontana e de outros, englobou em si uma considerável porção da classe operária de Lisboa. Esse movimento socialista, que era uma ramificação entre nós da famosa Internacional, fracassou quando essa sociedade, por motivos que não vem para aqui compendiar, perdeu a sua acção sobre a massa dos trabalhadores europeus. Depois disso a corrente republicana, que várias causas tinham continuado a desenvolver surdamente, aflorou de novo à superfície e fez sentir a sua acção por ocasião do centenário de Camões. E finalmente a sua entrada como partido organizado na sociedade política pode ser datada da questão de Lourenço Marques.

Não tomámos a pena para fazer a história, ainda pouco acidentada, do Partido Republicano. Essa história, por enquanto, reduz-se principalmente a números. Um deputado republicano por Lisboa há quinze anos não reuniria cem votos. Nas últimas eleições os republicanos tiveram alguns milhares de votos. E estes milhares de votos têm uma significação grave, não tanto por virem do apoio progressista (ainda que este apoio é também significativo e sintomático), mas por virem de uma forte massa de eleitores independentes, pertencendo pela maior parte às classes liberais e à classe comercial, que até aqui se abstinham de votar.

Um tal desenvolvimento de republicanos é obra recente destes últimos anos. E a sua causa tem sido simples e unicamente o descontentamento: isto é, o Partido Republicano tem-se alastrado, não porque aos espíritos democratizados aparecesse a necessidade de implantar entre nós as instituições republicanas, como as únicas capazes de realizar certos progressos sociais - mas porque esses espíritos sentem todos os dias uma aversão maior pela política parlamentar, tal como ela se tem manifestado, com o seu cortejo de males, nestes derradeiros tempos.

O Partido Republicano em Portugal nunca apresentou um programa, nem verdadeiramente tem um programa. Mais ainda, nem o pode ter: porque todas as reformas que, como partido republicano, lhe cumpriria reclamar, já foram realizadas pelo liberalismo monárquico. De sorte que se vai para a república ou se tende para ela, não por doutrinarismo, por urgência de mais liberdade e de instituições mais democráticas, mas porque numa já considerável parte do País se vai cada dia radicando mais este desejo: antes qualquer outra coisa do que o que está!

Esta é a mais recente e desgraçada fórmula política da Nação. É a fórmula que se ouve repetida por toda a parte onde dois homens se juntam a comentar as coisas públicas. Ora que pode ser essa outra coisa? Não pode ser o governo pessoal, fórmula para que apenas se inclinam alguns espíritos superiores, mas odiosa à generalidade da Nação, de todo democratizada, ou antes irradicavelmente impregnada de liberalismo; tem pois, na ideia dos descontentes, de ser a república, uma república, que, eliminando pelo mero facto do seu triunfo todo o pessoal do parlamentarismo e as suas práticas, proceda, sem desatender os interesses conservadores, a uma reorganização administrativa e económica da Nação. Essa reorganização parece-nos, a nós conservadores, que poderia ser realizada dentro da monarquia. Mas os descontentes respondem que a monarquia se acha inevitavelmente, fatalmente vinculada e soldada a esse pessoal do constitucionalismo, cuja incompetência e corrupção eles julgam ter sido super abundantemente comprovada em anos já longos de desgoverno que resta portanto uma única solução, a república: e que o momento vem chegando de salvar por esse meio o País, que já não pode ser salvo pela monarquia.

Cremos que ninguém, com uma clara inteligência das coisas, negará ser esta a corrente de ideias ou de impressões que tem desenvolvido o Partido Republicano. Do seu mais recente e inesperado engrossamento neste último ano houveram causas mais directas e mais especiais, internas e externas. Das internas a maior foi sem dúvida o último período da administração progressista. Não queremos por modo algum nestas páginas da REVISTA, onde só podem ter cabimento as apreciações genéricas de ideias, doutrinas ou movimentos sociais, fazer acusações específicas a grupos políticos. Mas ninguém hoje contesta, mesmo dentro das fileiras progressistas onde preclaramente sobram os homens sinceros e de bem, que os erros dessa administração foram fatais ao sistema parlamentar e à monarquia que é a sua expressão suprema.

A parte sã da Nação ficou seriamente desgostosa. E as lamentáveis desordens parlamentares desse triste ano político, as violentíssimas e desmandadas polémicas, as mútuas e terríveis recriminações com que, obcecados pela paixão, os partidos se feriam uns aos outros na sua honra, deixaram no País, que assistia espantado a uma tal lavagem pública de roupa suja, o sentimento desalentado que ele exprime por esta fórmula: - Tão bons são uns como outros! É esta uma outra das recentes e desgraçadas fórmulas da opinião pública em Portugal. Ora se, dos que estão, tão bons são uns como os outros no sistema parlamentar para onde ir, para que apelar? Naturalmente para a república e para os homens novos e puros que ela possa trazer.

Uma outra causa exterior que veio concorrer para o engrossamento do Partido Republicano foi a revolução do Brasil. Feita por uma raça filha da nossa, que fala a nossa língua e tem tantos interesses ligados aos nossos, e feita aparentemente com uma cordura, uma generosidade, uma ordem que espantou (e enganou) o mundo, esta revolução veio entre nós, de mil maneiras indirectas, desenvolver o sentimento republicano; já provando como sem desordem social se pode melhorar um regímen político; já mostrando tentadoramente a que fastígios de poder pode galgar, numa manhã, qualquer obscuro articulista ou qualquer obscuro professor; já dando a esperança de um forte apoio moral e (porque o não diremos?) de um forte apoio material. A revolução do Brasil tranquilizando os ordeiros, excitando os ambiciosos, e dando confiança a todos pela esperança de apoio e recursos positivos foi um golpe que das instituições brasileiras repercutiu indirectamente sobre as nossas instituições.

Não menor acção estimuladora trouxe aos nossos republicanos a consolidação da república em França, tão ameaçada, ainda antes das eleições de Setembro, pela coligação monárquico-cesarista. A França, pelo simples facto de ser república e como tal prosperar, é hoje o mais poderoso instrumento de propaganda republicana entre os povos latinos. Não se reflecte bastante que às qualidades da sua raça, não à forma das suas instituições, deve ela a sua prosperidade; e que a Exposição seria tão brilhante sob o reinado de Filipe V, como foi sob a presidência de Carnot. O que se vê é a República robustecendo o exército e a armada, construindo enormes obras de defesa, reorganizando superiormente os seus novos domínios, alargando imensamente a instrução, favorecendo o movimento dos negócios a ponto de tornar o próprio capital republicano, mantendo admiravelmente a ordem, e, apesar da sua democratização, conservando todas as elegâncias da vida e da sociedade. Tudo isto se atribui à república, quando é unicamente obra da França.

Finalmente entre as causas estranhas se pode contar o ultimatum do dia 11, que, se não arrancou o País à sua apatia, lhe deu subitamente o sentimento mais claro, e por assim dizer agudo, da sua própria fraqueza e desorganização; fraqueza e desorganização que, aparecendo dentro deste regímen, podem ser (e são) obra de certas fatalidades, mas são evidentemente também obra desse regímen. «Aqui está onde nós chegamos!» foi então a dolorida exclamação que resumia o sentir público.

Assim, progressivamente, se tem ido o Partido Republicano recrutando entre todas as classes e todas as profissões, a advocacia, a magistratura, o professorado, o comércio, e mesmo a propriedade rural, pela acção lenta de causas diferentes, das quais a maior incomparavelmente, e a única que incessantemente opera, é a de um forte descontentamento político.

E o que torna este descontentamento político tanto mais vivo, e por assim dizer activo, é que ele tem o estímulo constante de um imenso descontentamento individual, nascido das dificuldades de vida que cada um experimenta. É a nossa pobreza geral que complica singularmente a nossa crise política. Em casa onde não há pão todos ralham e todos têm razão porque é deste modo que o provérbio deve ser entre nós emendado. O célebre publicista Edmundo About afirmava que nada era mais favorável aos governos em França do que o vento do sudoeste -porque é ele que traz as chuvas e prepara as boas colheitas. A oposição a um governo ou a um regímen nunca toma com efeito um carácter impaciente, violento e destrutivo quando cada um tem pão bastante na prateleira ou um saldo favorável no seu banco. Todo o regímen parece bom, pelo menos perfeitamente tolerável, ao pai de família que se sente na abundância. A mudança de regímen, e as perturbações sociais que lhe vêm inerentes, só lhes inspiram então inquietação, por poderem alterar ou anular as condições favoráveis em que a sua prosperidade se produziu. Entre nós é justamente o contrário que sucede. Ninguém vive na abundância e todos se encontram em dificuldades. Sofre o empregado pela pequenez dos ordenados; sofre o operário pela escassez dos salários; sofre o lojista pelos limitados meios de comprar de que dispõe o público; sofre o comerciante pela estagnação das transacções; e sofre o agricultor pela longa crise agrícola que lhe desvaloriza a propriedade. Todos sofrem; e ainda que muitos só se deveriam queixar da sua falta de iniciativa, de persistência, e mesmo de coragem civil, todos à uma se voltam contra um regímen que eles consideram como o causador de todos esses males públicos de onde datam os seus males particulares. Em todas estas classes se encontra com efeito a mesma opinião expressa pela mesma fórmula: -isto assim não pode continuar! Isto é a desorganização administrativa, política e económica.

Constitui esta massa já considerável de descontentes um partido militante e organizado? Não, certamente. Esta massa não está ainda filiada no Partido Republicano, não pertence ainda a clubes, não obedece ainda a um programa. Quando muito lê o Século. Mas constitui essa classe, por assim dizer, não-monárquica, que no Brasil permitiu que se fizesse a Revolução no espaço de duas horas, e que é tão perigosa para a segurança das instituições pela sua total indiferença e desamor, como o seria pela sua intervenção hostil e combatente.

Tais são os elementos de que já efectivamente se compõe ou com que condicionalmente já conta o Partido Republicano. É todavia este partido um perigo imediato e iminente para as instituições? Longe de toda a ilusão optimista, afigura-se-nos que esse partido, no dia de hoje, oferece um perigo ainda mínimo, porque tem a impotência de uma multidão a que falta a direcção. Entre os republicanos organizados, filiados, arregimentados, quantos se contarão que sintam confiança real no seu directório e seus chefes oficiais? Raros, segundo nos afirmam aqueles que por experiência própria o sabem. Pode haver, e há, por esses chefes simpatia individual; pode haver, e há, crença na sua sinceridade. Mas não há já a fé na sua coragem, na sua habilidade, ou na sua competência como organizadores de um movimento. E enquanto à massa dos descontentes, dos que chamamos não-monárquicos, esses nunca consentiriam certamente em admitir como chefes, e portanto como futuros promotores da reorganização nacional, os indivíduos, aliás pessoalmente estimáveis, que hoje têm a direcção aparente, e queremos supor que real, dos interesses republicanos. E sem desejar ser descorteses para com personalidades, somos forçados a constatar que os actuais chefes republicanos, como tais, como chefes, fazem sorrir toda a parte séria da Nação.

Isto todavia adia simplesmente o perigo até ao momento em que homens de capacidades mais altas, ânimos mais decididos, e sobretudo de mais hábeis manejos, tomem conta do partido já organizado e da multidão descontente que em torno deles se agita, e dêem a este conjunto de forças vagas a direcção que elas reclamam e parecem prontas a aceitar de quem lhes traga uma garantia de êxito.

Mas ainda mesmo sem direcção, ou com uma direcção impotente porque incompetente, o Partido Republicano existe, exibe-se, fala, escreve, vota; e por este mero facto de existir obriga as classes governamentais a uma atitude legítima de defesa e de resistência. E eis aqui, se não erramos, uma outra fatalidade que vem aumentar os perigos do republicanismo. Desde que, desgraçadamente, se não pôde impedir por uma sábia administração que se viesse a formar esta massa de descontentes, prestes a tornar-se revolucionária, as classes governamentais são necessariamente obrigadas, desde que ela se formou, a mantê-la em respeito e a procurar inutilizá-la por meio da repressão. Os próprios republicanos por mais fanáticos não esperam decerto que o governo lhes entregue espontaneamente as secretarias, o tesouro e a direcção dos serviços públicos. Desde que do seu lado comece a acção do lado do Poder deve começar a repressão. Ora esta repressão só se pode efectuar coarctando certas liberdades, - liberdade de imprensa, liberdade de reunião, liberdade de associação - que entre nós penetraram profundamente nos costumes públicos, e que formavam além disso o único recurso deixado ao descontentamento para desafogar e se consolar. A perda do direito de usar (e sobretudo de abusar) dessas liberdades vai portanto originar uma imensa irritação, e um acréscimo de descontentamento tanto mais intenso quanto mais comprimido. As repressões são sempre as grandes fautoras das revoluções. Um partido perseguido cresce na proporção geométrica dessa perseguição. Na Alemanha, há sete anos, os socialistas reuniam menos de uma dezena de milhares de votos; vieram as famosas leis de repressão, e a política terrorista de Bismarck; e ao fim de seis anos os socialistas obtinham mais de um milhão de votos, e o próprio Bismarck caía. As classes governamentais sabem isto perfeitamente bem, e não procedem por obcecação ou por um leviano desdém das repetidíssimas lições da História. Fazem o que não podem deixar de fazer o que é o seu dever que façam; sobretudo quando o partido de revolução reclama não um conjunto de justas reformas, que elas poderiam oportunamente conceder, mas a derrocação pura e simples de todo o regímen constituído, sem um programa melhor de ideias para substituir as dele, só com o fim de destruição e de deslocação de pessoas. A repressão porém só se pode fazer com certeza de êxito pacífico quando exista por trás, a sustentá-la, uma quase unânime corrente de opinião, uma larga maioria nacional, fielmente vinculada e aferrada às instituições monárquicas, só delas esperando a salvação, e não compreendendo que a Nação possa sem elas ser nação. Foi esta funda corrente de opinião, esta forte maioria nacional que faltou no Brasil ao ministério Ouro Preto. Existe essa maioria nacional entre nós, uma maioria amando tanto as Instituições que esteja pronta, e com alacridade, a dar por elas o dinheiro dos seus cofres e o sangue das suas veias? Infelizmente, por mais que lhe contemos e recontemos os elementos, não nos parece que exista. Na classe média uma minoria é republicana; uma parte importante é indiferente senão hostil; e uma outra parte tende para a hostilidade pelo mero facto de estar excluída do Poder e dos seus benefícios. No povo, o das cidades é republicano; e o do campo, alheio a princípios políticos, nunca se move e nunca se moverá talvez senão para defender o seu pão, se novos e fortes impostos lho ameaçassem.

Resta portanto uma metade da classe média fiel às instituições, porque fiel ao partido político que nesse momento as defenda. Mas foi essa mesma metade da classe média que no Brasil, acabando de dar uma larga maioria parlamentar ao ministério Ouro Preto, e estando justamente a promover uma subscrição para levantar uma estátua ao visconde de Ouro Preto (!) - ficou muito quieta nas suas casas, nos seus empregos ou nos seus escritórios, quando alguns jornalistas e alguns tenentes que iam reclamar uma mudança de ministério se lembraram de proclamar uma mudança de regímen! Esta curiosa lição da História actual, se outras não tivéssemos, bastaria a mostrar que confiança se pode ter, neste último quartel do século XIX, na fidelidade política da classe média.

Ora se esta maioria nacional falta às instituições, elas têm de se apoiar necessariamente numa outra força que, entre nós, só pode ser o exército.

II

Em geral desde que o regímen constituído, para se manter, necessita o apoio de uma força disciplinada; e quando, por outro lado, existe um partido de revolução que não pode tirar dos seus próprios elementos populares os meios precisos de acção, e só poderia triunfar pelo auxílio de uma força indisciplinada - o exército torna-se necessariamente o ponto para onde convergem todas as esperanças e o elemento de êxito com que contam todos os interesses políticos. O exército é assim fatalmente arrastado para dentro da esfera dos partidos; e começa logo a haver em torno dele uma surda e constante campanha de sedução ou de pressão. Pela lógica das afinidades e das ligações naturais, o partido de revolução procura atrair o sargento que é o mesmo que conquistar o soldado; e o regímen constituído procura muito justamente e com honrosa facilidade, conservar fiéis os coronéis e os generais. É isto o que durante longos anos se deu (e ainda se dá) na Espanha; e é isto o que desde já se vai anunciando entre nós, onde, como dizia ultimamente um oficial superior, «o exército está sendo requestado como uma menina rica». A responsabilidade da desorganização assim introduzida no corpo social (e quanto é formidável essa responsabilidade, a anarquia do Brasil o prova) pertence toda e exclusivamente, está claro, ao partido de revolução. Não tratamos porém aqui de averiguar a quem pertencem as responsabilidades de que a História mais tarde julgará, mas de constatar e enfileirar os factos tais como eles são e de os seguir nas suas consequências. Ora o facto incontestável (e que seria antipatriótico disfarçar) é que o Partido Republicano procura atrair o exército; e que, forçado a defender-se, o regímen constituído apela por seu turno para o concurso leal do exército, decerto inabalável na sua lealdade.

Mas pelo simples facto do exército ser a força essencial com que conta o regímen constituído, e com que conta o partido de revolução, ele toma fatalmente uma preponderância inesperada nos nossos destinos políticos. Dele parece depender tudo, e portanto ele torna-se tudo. Assim como em Inglaterra, e já agora em França, o boletim de voto é tudo, e sobre ele se exerce ardentemente a propaganda dos partidos, assim entre nós parece desenhar-se o momento em que a espada do exército será tudo, e sobre ela, e só sobre ela, se concentrará a acção e a influência dos que legitimamente possuem, ou que subversivamente pretendem, o poder.

Isto, se não nos enganamos, pode importar proximamente no advento do militarismo. Dirão (e dizem) os optimistas que o exército em Portugal nunca sairá da sua devida submissão ao poder civil. Assim o supomos. Mas nunca se deve basear um sistema de acção política no optimismo, na hipotética perfeição dos homens e das coisas, e em frases. O exército não é composto de entidades abstractas, e impessoais como princípios: é composto de homens de carne e osso, susceptíveis de todas as fraquezas e de todas as tentações humanas. Ora desde que uma classe sente que só ela é a força única, e que tudo gravita em torno dela, pode, mesmo mau grado seu, e pelo irresistível impulso da sua própria força, ser levada a tudo querer dominar, e fazer prevalecer, como superior a todos, o seu interesse de classe. Pode-o mesmo fazer por uma nobre ilusão patriótica, considerando que, desde que tudo em torno dela é fraco e impotente, e está morrendo dessa impotência e dessa fraqueza, no predomínio da sua força reside a salvação da pátria.

Decerto ao General Deodoro foi agradável e vantajoso passar de um comando numa província remota ao governo absoluto da nação, com cento e vinte contos de lista civil, um palácio para habitar, honras régias e a adulação de todos: mas é bem possível que o General Deodoro muito sinceramente acreditasse (visto que assim lho afirmavam os que da sua espada necessitavam) que ele, e só ele, podia fazer a felicidade do Brasil. E de resto a história está cheia de exemplos em que chefes militares muito candidamente viram no seu engrandecimento pessoal o meio único de promover a regeneração nacional.

É claro, claro como o sol, que não há o mínimo, o mais remoto sintoma de que possa surgir entre nós um general ambicioso. Mas dar uma importância suprema ao elemento militar é preparar o terreno propício ao desenvolvimento possível dessas ambições. Querer sistematicamente afastar esta suposição, declarando que «tal é impossível, que nunca tal se dará na nossa terra, porque o exército sabe o que deve à honra e à pátria, etc.», é fazer acto de imprevidência ou de ingenuidade, ambas culpadas. O homem de estado, digno desse nome, deve tudo prever, tudo calcular e ter sempre presente que os homens são homens, nascidos com as paixões humanas, e não anjos, abstracções ou princípios encarnados. Eis de resto tudo o que convém dizer; porque nisto se encerra tudo o que convém meditar.

III

Assim viemos expondo, tais como os compreendemos, os elementos da crise política que se desenha, e que, nascendo da nossa crise crónica, a crise económica, se vai ajuntar a ela ajudando a agravá-la por diversos modos.

A situação é esta. Uma parte importante da Nação perdeu totalmente a fé (com razão ou sem razão) no parlamentarismo, e nas classes governamentais ou burocráticas que o encarnam; e tende, por um impulso que irresistivelmente a trabalha, a substituí-Ias por outra coisa, que ela ainda não definiu bem a si própria. Qual pode ser essa outra coisa? Que soluções se apresentam?

Por um lado a República não pode deixar de inquietar o espírito de todos os patriotas. Ela seria a confusão, a anarquia, a bancarrota. Além disso (é de urgente patriotismo falar com franqueza) a República entre nós não é uma questão de política interna, mas de política externa. Um movimento insurreccional em Lisboa, triunfante ou semi-triunfante, seria no dia seguinte um exército de intervenção marchando sobre nós da fronteira monárquica da Espanha. E se a Espanha, pela morte da criancinha inocente que é rei, se convertesse numa república conservadora - um movimento paralelo em Portugal, apoiado por ela e coroado de êxito, seria o fim da nossa autonomia, da nossa civilização própria, da nossa nacionalidade, da nossa história, da nossa língua, de tudo aquilo que nos é tão caro como a própria vida, e por que temos, durante séculos, derramado sangue e tesouros.

Por outro lado uma «revolução feita de cima», uma concentração de força na Coroa (que a muitos espíritos superiores, e que vêem claro, se apresenta como a nossa salvação), concentração, que, apoiada na parte mais inteligente e mais pura das classes conservadoras, procedesse às grandes reformas que a consciência pública reclama, não seria compreendida pela Nação irremediavelmente impregnada de liberalismo e que nessa concentração de força só veria uma restauração do absolutismo e do poder pessoal.

Que resta no meio destas duas soluções? Restaria ainda a solução quase milagrosa de que as classes conservadoras e parlamentares, cônscias enfim dos perigos que as envolvem, procedessem heroicamente à sua própria depuração e moralização; e, tendo readquirido por esse nobre regeneramento o apoio da maioria sã do País, se lançassem à obra patriótica e exclusiva de reorganizar a Nação administrativa e economicamente. Mas este milagre não é provável. Não há exemplo na História dos séculos de que uma classe conservadora, por uma lenta evolução da consciência, a si mesma se regenere, se depure e se moralize.

Que resta pois? Resta, como esperança, o sabermos que as nações têm a vida dura, e que o nosso Portugal tem a vida duríssima. E se os que estão no poder porfiarem sempre em cometer a menor soma humanamente possível de erros e realizar a maior soma humanamente possível de acertos, muitos perigos podem ser conjurados e a hora má adiada. O interesse de quem tem o poder (como dizia ultimamente, nestas mesmas páginas, tratando do Brasil, o Sr. Frederico de S) está todo e unicamente em acertar. Senão já por dever de consciência e de patriotismo, ao menos por egoísmo, por vantagem própria e individual, por ambição mesmo do poder, o esforço constante de um governo deve ser acertar. Entre nós têm-se visto governos que parecem absurdamente apostados em errar, errar de propósito, errar sempre, errar em tudo, errar por frio sistema. Há períodos em que um erro mais ou um erro menos realmente pouco conta. No momento histórico a que chegamos, porém, cada erro, por mais pequeno, é um novo golpe de camartelo friamente atirado ao edifício das instituições; mas ao mesmo tempo tal é a inquietação que todos temos do futuro e do desconhecido, que cada acerto, cada bom acerto, é uma estaca mais, sólida e duradoura, para esteiar as instituições, Toda a dúvida está em saber se ainda há, ou se já não há, em Portugal, um governo capaz de sinceramente se compenetrar desta grande, desta irrecusável verdade.

Um espectador.

 

Fontes:

Eça de Queirós, «Novos Factores da Política Portuguesa», Revista de Portugal, Volume II, Abril de 1890, págs. 526 541.

Obras de Eça de Queiroz, Volume IV, (Introdução e fixação dos textos de Aníbal Pinto de Castro), Porto, Lello & Irmão Editores, 1986, págs. 1022 1033.

A ler:

Maria Filomena Mónica, Eça de Queirós, Lisboa, Quetzal Editores, 2001, págs. 272 281.

A ver também:
  • Eça de Queirós
    Entrada no «Portugal - Dicionário Histórico».
  • Do Ultimatum à República
    Cronologia da história de Portugal de 1890 a 1910.

Outros documentos políticos
A lista completa ordenada cronologicamente.

 

 

Jaime Cortesão introduziu a questão social na visão da crise de 1383-1385. Para este autor a revolução de 1383 é nacional nas suas causas, no objectivo, e no seu âmbito, mas é também uma revolução social, «urbana e popular», devido à parte que as massas dos grandes centros urbanos têm nela e porque «as classes populares adquirem de súbito um incontestável ascendente». O artigo é publicado logo a seguir ao golpe militar do 28 de Maio de 1926 e já no exílio.

A Revolução de 1383 - 1385 segundo Jaime Cortesão.

 

José Nogueira dos Reis

 

«A Revolução de 1383 e as suas consequências ...».

Não nos propomos fazer o relato histórico da revolução, que terminou com a batalha de Aljubarrota e a subida ao trono de D. João, Mestre de Avis. Cabe-nos apenas apontar-lhe os objectivos e definir-lhe o carácter e as consequências sociais o que, se nos afigura, ainda não foi suficientemente esclarecido. A revolução de 1383, nacional nas suas causas próximas e no objectivo directo, evitar a usurpação estrangeira, nacional ainda porque se apresenta em conjunto (e nisto vamos contra a opinião geral) como a obra da maioria da nação e não duma pequena parte; e o resultado da colaboração, ainda que em proporções diferentes, de todas as classes, foi, pelas causas remotas, o predomínio das cidades entre os elementos decisivos, e as consequências, uma revolução social, caracteristicamente urbana e popular. As massas dos grandes centros urbanos, ainda que com o predomínio dos elementos mais estritamente populares, a grande maioria dos letrados e legistas, uma grande parte do clero, e, na fidalguia, o escol dos novos, a geração mais completamente evoluída, aderem calorosamente à revolução. Passemos agora a destrinçar, dentre a massa dos factos, aqueles que justificam, a nosso ver, esta interpretação.

A crermos no testemunho do probo Fernão Lopes, a conjura foi urdida por um letrado, Álvaro Pais, que deu o primeiro impulso à revolução, e por dois fidalgos, Rui Pereira e Álvaro Vasques de Góis. Mas, ainda o astuto chanceler, sacrificando o pundonor nas aras da razão do Estado, negociava em Alenquer um entendimento com a rainha, a quem propunha o casamento com o Mestre, e já o povo, que não via com bons olhos tais negociações, levara D. João a ficar em Lisboa e aclamava-o com delírio unânime Regedor e Defensor do Reino. Com delírio unânime, não é de todo exacto. Na assembleia popular de S. Domingos, onde o povo em massa jurou sacrificar vidas e haveres ao serviço do Mestre e da tenção que ele aceitara, não compareceram os principais da burguesia. E resolveu-se que, no dia seguinte, os convocasse à câmara do concelho para os ouvir e lhes pedir assentimento. A hora marcada, e todos juntos na câmara da cidade, perguntou-lhes o Mestre se acordavam no voto do povo que o elegera Defensor. Mas os bons dos burgueses, duvidosos do êxito de tamanha empresa, vacilavam; e, cada um murmurando ao ouvido do vizinho os seus temores, nenhum ousava responder. Então um tanoeiro, que chamavam Afonso Eanes Penedo, vendo que nenhum falava, disse-lhes, pondo a mão na espada:

«...Vós outros que estais assim fazendo? Quereis vós outorgar o que vos dizem? Ou dizei que não quereis, que eu em esta cousa não tenho mais aventurado que esta garganta, e quem isto não quiser outorgar logo há mister que o pague pela sua, antes que daqui parta.»

«E todos os que ali estavam do povo miúdo -acrescenta Fernão Lopes aquela mesma razão disseram.» E foi, convencidos por estes sólidos argumentos, que os burgueses assentiram e por seu punho firmaram o acto da eleição. Os pequenos, a arraia-miúda, os mesteirais de Lisboa, tinham dado o segundo impulso à revolução. Em breve a eleição do Mestre seria confirmada pelas demais cidades do Reino. Afonso Penedo vingava Fernão Vasques.

Quando Álvaro Pais chegou da corte de Alenquer, com as cartas da rainha, que recusara a proposta do consórcio, mas hipocritamente segurava a cidade, o Mestre, que trabalhava já na escolha dos membros do seu conselho, recusou-se a lê-Ias, e teatralmente - o discípulo aproveitara as lições do chanceler - rompeu as cartas, publicando assim o seu firme propósito de luta. Os acontecimentos precipitavam-se com rapidez tamanha que excedia as previsões dos dirigentes. E pode dizer-se que nos dois meses seguintes a situação se esclareceu inteiramente. Estavam formados e postos frente a frente os dois partidos: dum lado, os que defendiam a independência nacional, chefiados pelo Mestre de Avis; do outro, os que, perdidos os primeiros assomos de pundonor, pois de princípio exigiam o respeito aos tratos, acabaram por bandear-se abertamente com o rei de Castela.

(...)

A leitura dessa obra, genialmente efabulada, que é a Crónica de D. João I por Fernão Lopes, deixa-nos entrever, em pinceladas magistrais, a visão épica e desvairada da revolta. «Os pequenos aos grandes depois que cobraram coração se juntavam todos em um, contra eles, chamavam-lhes traidores, cismáticos, que tinham a parte dos Castelhanos, para darem o Reino a cujo não era... E era maravilha de ver que tanto esforço dava Deus neles e tanta cobardice nos outros que os castelos que os antigos reis por. longo tempo, jazendo sobre eles com força de armas, não podiam tomar, os povos miúdos mal armados e sem capitão, com os ventres ao sol, antes do meio-dia os tomavam por força». Em Elvas já o povo se havia apoderado do castelo, apenas o alcaide mandara lançar pregão por D. Beatriz. Em Beja, a 6 de Janeiro, o povo, incitado por «um que chamavam Gonçalo Ovelheiro», cerca o castelo, põe fogo às portas, irrompe dentro dele, enquanto o alcaide, partidário da rainha, consegue pôr-se a salvo. Ao almirante Lançarote, que se dirigia a Odemira, para se alçar com o castelo e tomar voz pela rainha, vão buscá-lo ao caminho, arrastam-no para a cidade e aí o matam. Em Portalegre, o povo da vila juntou-se na manhã de 7 de Janeiro e começou a combatê-lo tão ardidamente que ao meio-dia estava tomado. Em Estremoz e em Évora, a turba amotinada apodera-se dos castelos com o seguinte estratagema: prendem e amarram as mulheres e filhos dos que estavam a defendê-los, e ameaçam de os queimar à sua vista «que era um jogo que os povos miúdos em semelhante caso muito costumavam fazer».

Mas em Évora a revolta teve mais trágico desfecho. Tomado o castelo, a arraia-miúda, capitaneada por um cabreiro e um alfaiate, apoderou-se da cidade; e os grandes pequenos fidalgos e burgueses, todos havidos por suspeitos, foram uns lançados fora, e outros assassinados, sorte que a própria abadessa de S. Bento não poupou. Acusada de partidária da rainha e de lançar insultos contra o povo, foram buscá-la à Sé, onde com as demais freiras assistia à missa. Ouvindo a turba que irrompia clamorosa pelo templo, a monja alucinada, posta. Sobre os ombros uma capa de cerimónia, correu para o altar, tomou da hóstia consagrada e abraçou-se a ela. Mas nem isso a livrou da onda bruta e sanguinária. No Porto, «aqueles que chamavam arraia-miúda disseram a um por nome Álvaro da Veiga que levasse a bandeira pela vila e voz em nome do Mestre de Avis,; e como ele recusasse, crivaram-no de cutiladas, aos gritos de: Traidor! Outro burguês, mais avisado, antes que o convidassem, apressou-se a tomar a bandeira e a bradar o pregão da independência. E a turba, sobre quem havia dezenas de anos pesava a excomunhão - nem os que faleciam se enterravam em sagrado -, mandou alumiar os templos, dobrar os sinos, celebrar ofícios, e foi-se aos cemitérios desenterrar os cadáveres para os sepultar de novo dentro das igrejas. Até aos mortos chegara a sua hora!

E foi assim por quase todo o Reino. A este mesmo tempo, descia o rei de Castela com o seu exército pelo vale do Mondego e a seguir o do Tejo; e nos lugares mais importantes, na Guarda, em Coimbra, em Tomar, onde lhe mataram de noite 60 homens, ele recebeu provas eloquentes de que o povo repelia o seu domínio. Até as mulheres iam buscar aqueles que tomavam o partido do estrangeiro e por suas mãos os acabavam. E, diz o cronista, a fechar a descrição do alevantamento épico: «como alguém dissesse: «Fuão é deles», não havia coisa que lhe desse a vida, nem justiça que o livrasse das suas mãos.» E isto era especialmente contra os mais poderosos ou ricos dos lugares «...e os miúdos corriam após eles, buscavam-nos e prendiam-nos tão de vontade que parecia que lidavam pela Fé» (Cap. 47) (134).

(...)

Que parte coube a cada uma das classes no êxito da revolução? Dentre o povo que explora a terra e o mar, que trabuca na oficina e mercadeja dentro e fora do Reino, avultam como elemento dominante as classes urbanas e as populações marítimas, mas dentre estas o papel da burguesia, a arraia-miúda dos mercadores, foi menos relevante que o da arraia-miúda dos mesteirais, aos quais pertence em quase toda a parte o primeiro arranque. Os homens bons do Porto, de Lisboa e Coimbra abriram sempre generosamente as bolsas para acudir a quantas despesas, e foram imensas, a luta acarretou, até para espertar o gesto tantas vezes tardo ou duvidoso dos fidalgos. Mas os miúdos, dentro do seu tanto, fizeram o mesmo; e os clérigos, por exemplo, em Lisboa, não hesitaram em sacrificar as próprias alfaias preciosas das igrejas. E enquanto Fernão Lopes continuamente atribui não só o principal papel nos alevantes à arraia-miúda, mas nomeia vários dos pequenos que se notabilizaram em Santarém, Lisboa, Évora, Beja e Estremoz, individua um único burguês com acção de vulto, e esse, aliás figura do maior relevo na história da revolução, como era de esperar, cidadão portuense. João Ramalho, «mercador do Porto, bem rico e bem atrevido no mar», dirige de combinação com o Mestre os acontecimentos políticos no grande burgo do Norte; aquando a vinda sobre a cidade do arcebispo de Santiago de Compostela, comanda no rio Leça uma audaciosa operação contra as forças galegas, que põe em debandada; finalmente é ele que se insinua de noite num batel por entre a armada castelhana que bloqueia Lisboa, para ir anunciar ao Mestre a chegada da frota do Porto, combinar com ele as disposições do ataque, e regressar, poucas horas volvidas, a Cascais, onde os navios portugueses esperavam (Cap. 120, 122 e 131). João Ramalho, representante duma classe local que, em bloco, teve parte notabilíssima na revolução, é, todavia, o único mercador que pode apontar-se entre a élite dos chefes. Indirectamente, é certo, a burguesia marítima, preparando a aliança inglesa, que trouxe ao Mestre um forte apoio financeiro e militar, pagando, não obstante, com as mercadorias que tinha nos portos de Inglaterra, parte das despesas do alistamento dos archeiros britânicos, prestou um serviço digno de lembrar-se.

Em proporção é a classe dos letrados, como já vimos, que fornece maior número de elementos dirigentes. Lembremos, para citar apenas os de maior acção, Álvaro Pais, que prepara a conjura inicial, Lourenço Eanes Fogaça, que vai a Inglaterra, acompanhado do Mestre de Santiago, negociar a aliança inglesa, e João das Regras, que nas Cortes de Coimbra, antes da batalha de Aljubarrota, arranca, com uma série de discursos magistrais, aos fidalgos da Beira, renitentemente fiéis ao princípio da legitimidade, os votos que faltavam para a aclamação unânime de D. João, como rei de Portugal. Tudo convence que o clero, cujo prestígio tanto minguara, pelos sucessivos golpes dos monarcas, apoiados no povo, e da profunda decadência do papado, aderiu em maioria à revolução. Nas Cortes de Coimbra, vêem-se, além do denodado arcebispo de Braga, os bispos de Lisboa, Porto, Coimbra, Évora, Lamego e Guarda, isto é, de todas as dioceses do Reino, à excepção de duas. Se acrescentarmos que o prior de Santa Cruz também assistiu às Cortes colectivas e que o prior de Alcobaça, que representava com o anterior as duas mais poderosas dignidades monásticas, esteve sempre, com o castelo e todas as terras da Ordem, ao lado do Mestre; e que os Franciscanos, a mais numerosa e popular das Ordens em Portugal, nos aparecem de contínuo na defesa da causa nacional, supomos haver dito o bastante para convencer do que afirmamos. Quanto às Ordens militares, cujos freires pertenciam ao clero pelos votos e à nobreza militar pela origem e a profissão, o mesmo podemos avançar. Da Ordem de Avis, o próprio Mestre dirige a revolução. Das de Cristo e Santiago, aderem desde o começo os mestres Lopo Dias de Sousa e Fernão de Albuquerque, com as suas gentes e fortalezas, apoio cujo grande valor não há mister realçarmos. Da mesma Ordem do Hospital, ainda que o prior nomeado por D. Fernando, D. Pedro Álvares, irmão de Nuno Álvares, se tenha passado para o inimigo, o comendador Álvaro Gonçalves Camelo, que fora indicado pelo grão-mestre da Ordem, mas não conseguira o assentimento do monarca, para reger o mestrado em Portugal, abraça desde a origem a causa de D. João, ao qual presta os melhores serviços.

Finalmente, da nobreza propriamente dita, se a maior parte dos velhos fidalgos se inclinam para o rei de Castela, e até alguns dos que apoiam o Mestre, quando não o atraiçoam, se mostram por demais remissos em servi-lo, a geração nova lança-se com entusiasmo no partido da independência nacional. Muitos desses generosos moços fogem aos pais, ou àqueles que exercem tal autoridade, para enfileirar ao lado do Defensor do Reino. É Nuno Álvares, o futuro condestável, que abandona o irmão mais velho para vir ter a Lisboa, mal o Mestre é nomeado Regedor, e com ele Fernão Pereira e Rodrigues Álvares, seus irmãos; são Mem de Vasconcelos e Rui Mendes de Vasconcelos, que em breve ocuparão o lugar principal à frente da Ala dos Namorados, e que deixam seu pai, o grande fidalgo Gonçalo Mendes de Vasconcelos, em Coimbra, ainda fiel à rainha, e vão para Lisboa durante o cerco. É João Gomes da Silva, futuro alferes-mor do Reino, que deixa o pai em Montemor-o-Velho, ainda vacilante entre os dois partidos, e se dirige ao Porto, a embarcar-se na frota para Lisboa; é Vasco Martins de Melo, o Moço, que mais tarde morre ao fim da batalha de Aljubarrota, quando temerariamente se propunha prender o rei de Castela, e Afonso Martins de Melo, um dos mais brilhantes e fiéis companheiros de Nuno Álvares e Gonçalo Vasques, filhos de Vasco Martins de Melo, que acompanhara a rainha D. Beatriz ao ir para Castela; é João Fernandes Pacheco, filho de Diogo Lopes Pacheco e organizador das forças que vencem a batalha de Trancoso; são Mice Manuel e Mice Carlos, os filhos do almirante assassinado em Beja; é enfim o próprio chefe da revolta selecção brilhantíssima à qual não pode recusar-se a parte decisiva na direcção da luta militar.

Nacional como dissemos, no objectivo directo não deixa de sentir-se através dos eventos singulares o carácter nitidamente popular da revolução e como consequência, de começo, certo ambiente anti-clerical, hostilidade que se estende aos nobres e até por vezes aos burgueses. Popular, foi ainda urbana; assinalou-se não só nas grandes cidades marítimas como nos centros urbanos em geral, e, se província houve que se notabilizasse no alevante, foi o Alentejo, onde desde longa data, como vimos, o tipo da aglomeração urbana dominava. A hoste de Nuno Álvares, a que venceu em Atoleiros, em Aljubarrota e em Valverde, compunha-se na totalidade de gente do Alentejo e do Algarve, com alguns poucos de Lisboa (Cai. 88 e 1,59). Froissart, o cronista francês, contemporâneo destes acontecimentos, sobre os quais escutou vários testemunhos directos, não esquecendo o de João Fernandes Pacheco, já assinalara este carácter urbano e popular da revolução, ao dizer que ela fora organizada pelas quatro grandes comunas do Reino, Lisboa, Porto, Coimbra e Évora (137).

(...)

As consequências do triunfo da revolução foram imensas e decisivas. As classes populares adquirem de súbito um incontestável ascendente. Logo nas Cortes de Coimbra, em 1385, os representantes dos concelhos pedem ao novo monarca que se rodeie de bons conselheiros, que os escolha entre as quatro classes que compunham o Reino, prelados, fidalgos, letrados e cidadãos; e vai até indicar-lhe os nomes das pessoas a escolher dentre as três primeiras classes, e ainda de vários cidadãos de Lisboa, Porto, Coimbra e Évora. D. João escolheu, dentre esses, um prelado, dois fidalgos, três letrados e quatro cidadãos, um de cada uma das cidades indicadas. De golpe, no Conselho do rei ficavam dominando os cidadãos e os letrados. Na mesma reunião reclamam os concelhos igualmente que as Cortes sejam convocadas todos os anos, o que até o reinado de D. João 11 se realiza com certa regularidade. Alegam que «recebem mal e dano dos poderosos e de seus oficiais», e entendem que o Reino tem necessidade de se reformar em direito e em justiça (138). Desde então e durante um século, ouvir-se-ão em Cortes os procuradores dos concelhos insistir, por vezes em termos desabridos e altaneiros, pelas medidas que realizem aquela ideia de Reforma. Apoiado por estas reclamações unânimes e constantes, o rei, rodeado de legistas, que dão expressão jurídica a essas aspirações, começa a grande obra de unificação social, cerceando passo a passo privilégios do clero e da nobreza e sujeitando-os aos ditames da lei comum. Nas Cortes de 1387 são votadas sisas gerais com a determinação expressa de que ninguém, por privilegiado que fosse, nem o rei nem a rainha, ficasse isento desse imposto. Primeiro grande passo no caminho da Reforma. «Data desta reunião das Cortes, escreve Gama Barros, a existência do primeiro imposto de carácter geral e permanente (139).» E para se avaliar bem a importância desse contributo, bastará dizer-se que a quantia assim cobrada representou, durante o reinado de D. João I, mais de três quartos do total das rendas públicas (140). A prova do ascendente que as classes populares haviam alcançado está em que, não obstante as contínuas reclamações do clero e da nobreza, aquele imposto se manteve com o mesmo carácter até o ano de 1498, em que D. Manuel o aboliu em parte e de novo em relação ao clero.

Golpe mais profundo ainda, pois levava a reforma ao âmago da organização social, foi o que D. João I, aconselhado por João das Regras, vibrou contra a nobreza, arrancando-lhe a troco de dinheiro, mas na moeda empobrecida de então, grande parte das terras doadas, e tomando para si os vassalos dos fidalgos, que até aí serviam militarmente sob a bandeira de cada um, e pagando-lhes directamente as contias respectivas.

(...)

Com a revolução de 1383, Portugal entra na maioridade; na sua política interior dominam as tendências laicas e civilistas, condição essencial para a dignificação e liberdade dos povos; e o Estado atinge a forma de organização que lhe permite resolver o grande problema da expansão da Europa e do conhecimento do planeta.

Ao findar o século XV, com o reinado do Príncipe Perfeito, soa para a Nação um momento raro e fugidio na sua história. O princípio da liberdade e o da autoridade atingem um equilíbrio, indispensável à realização das grandes tendências nacionais. Por um lado sem a dignificação do trabalho e das classes populares, desopressas e enobrecidas pelo acesso, ainda que precário, à direcção dos negócios públicos, a Nação não teria atingido, em massa, essa consciência épica que lhe permitiu, sendo tão pequena, realizar a maior façanha de toda a história. Por outro, a obra nacional dos Descobrimentos era e tinha que ser tão secreta nos fins, metódica nos processos, e ávida de abnegações sublimes, que não haveria alcançado o termo sem os rigores duma forte disciplina social e moral, livremente aceite por quase todos e os melhores, e imposta às oligarquias dissolventes, morbo terrível que acaba por destruir as sociedades que o não podem ou não sabem eliminar com energia.


(134) Por brevidade, citamos assim a Crónica de D. João I, de Fernão Lopes, parte I.
(137) V. sobre o que dissemos em revista Lusitânia, n.º 3.
(138) Palavras textuais dos procuradores. Vide Freire de Oliveira, Elementos para a História do Município de Lisboa, tomo I, p. 109.
(139) Obra cit., IV, p. 230.
(140) J. Lúcio de Azevedo, Épocas do Portugal Económico, p. 49.

Fonte:
Jaime Cortesão,
«A Revolução de 1383 e as suas consequências: A Reforma democrática da Sociedade e a Organização do Estado Descobridor. Conclusão» in
Os factores democráticos na formação de Portugal,
2.ª Ed., Lisboa, Portugália, «Obras Completas de Jaime Cortesão I - História: Volume 1», 1966,
(1.ª Ed., 1930),
páginas 133 a 158.